良知的实现
———从本体视角评王守仁的“良知”论
周立升
摘要： 王守仁的“良知”论,在明代中后期的思想界掀起轩然大波,影响久远。概而言
之,在王守仁看来,“良知”是“虚灵明觉”的心之本体,是天理之“昭明灵觉”,是“灵昭不昧”
的“天命之性”;“致良知”即是“格物致知”、“知行合一”。“心即理”、“知行合一”是阳明学哲学思想的出发点,“致良知”是其哲学思想的核心,“万物一体之仁”则是其思想体系的理论归宿。
关键词： 王守仁、知行合一、心即理、致良知
中图分类号：B 248.2 文献标识码：A文章编号：1002- 2627(2009)02- 0038- 12
作者:周立升,男,1937年生,山东庆云人,山东大学哲学与社会发展学院教授。山东济南 250100
黄宗羲指出,王守仁的思想经历了一个不断演变的过程:始泛滥于词章,继而遍读考
亭之书,无所得入,于是出入于佛老。及至居夷处困,忽悟格物致知之旨,其学凡三变而始
得其门。居贵阳时,倡“知行合一”之说;自滁阳后,以默坐澄心为学的;江右以来,专提
“致良知”三字。是学成之后,又有此三变也(参见黄宗羲:《明儒学案·姚江学案》)。笔者认为,王守仁自龙场悟道后,他的“心学”思想的形成、发展及深化的过程,实质上可视为他
的哲学思想体系的逻辑展开:“心即理”———“知行合一”———“致良知”———“万物一体之仁”。心即理、知行合一是他的哲学思想的出发点,致良知是其哲学思想的核心,万物一体之仁则是其思想体系的理论归宿。
一、架构精细的“心学”统绪
王守仁不是一个只尚空谈和玄想的哲学家。作为明王朝统治集团中的活跃人物,他的哲学活动与其社会政治实践是紧密结合在一起的。他的哲学思想的一个显著特点,就是具有直接为大明王朝政治服务的现实性。
由宋至明,中国封建社会进入后期,尤其在明中叶,封建制度的腐朽性已经暴露无遗,
各种矛盾错综复杂,日趋激烈。王守仁曾无可奈何地承认:“今天下波颓风靡,为日已久,何异于病革临绝之时。”(《王阳明全集》卷二十一,《答储柴墟二》。以下凡引此书只注卷数和篇名)但王守仁并不甘心,自认士生斯世,就要担负起疗这“沉疴积痿”的责任,使天下之势“起死回生”(卷六,《与黄宗贤》)。他自青年时代就“慕圣学”,要做“圣贤”,曾出入于程朱、佛老,然始终没有找到出路。直至他三十七岁被谪龙场,通过自己的切身感受,才“悟”出所谓“圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者误也”(卷三十三,《年谱一》)。从此,王守仁由
程朱转向陆九渊,笃信“心学”。
王守仁的“心学”是陆九渊“心学”的继续,但不是简单重复。陆九渊虽然把“心”规
定为最高范畴,倡“心即理”,但就其理论的整体来看,并没有真正确立“心”的唯一性。他
往往把“心”与“理”并称,认为人心之理是“天所与我”,没有否定心外之理的存在。“此
理在宇宙间,未尝有所隐遁,天地之所以为天地者,顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极,安得自私而不顺此理哉?”(《陆九渊集》卷十一,《与朱济道》)他对“心”、“理”、“物”等范畴的界说也较粗疏。在论学的“本末次第”上,他强调知之在先、行之在后的关系不容错乱颠倒。因此,王守仁虽赞陆九渊为“孟子之后一人”,但也承认陆学仍然“粗”、“杂”、“未精一”(卷三,《传习录下》)。王守仁把陆九渊的“心即理”之主张,毫不含糊地贯彻到底,提出所谓“心外无物”、“心外无理”理念。他把“心”上升为“与物无对”的唯一“主宰”位。“心者,天地万物之主也。”(卷六,《答季明德丙戌》)声称“理”、“物”只是“心”所本有,有是心才有是理,不容颠倒,也不容分割。“夫物理不外于吾心,外吾心而求物理,无物理矣。”(卷二,《传习录中———答顾东桥书》)王守仁直截了当地把“物”、“气”规定为人的精神活动的体现:“物者,事也。凡意之所发必有其事,意所在之事谓之物。”(卷二十六,《大学问》)“气即是性,性即是气,原无性气之可分也。”“恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。”(卷二,《传习录中———启问道通书》)
王守仁这种“心外无物”、“心外无理”的彻底的“心”一元论,是对陆九渊心学的不彻
底性的匡正,是直接针对朱熹的“格物致知”之教而发的。王守仁认为,造成当时社会“波颓风靡”的原因之一,就在于朱熹的即物穷理之说“启学者心理为二之弊”,使士人分知、行为“两截事”,“徒弊精竭力,从册子上钻研,名物上考索,行迹上比拟,知识愈广而人愈滋,才力愈多而天理愈蔽”(卷一,《传习录上》)。他认为,程朱之“支离”,与佛老之“空虚”一样,是造成“圣学泯灭”的根源:“析心与理而为二,而精一之学亡。世儒之支离,外索於刑名器数之末,以求明其所谓物理者。而不知吾心即物理,初无假於外也。佛、老之空虚,遗弃其人伦事物之常,以求明其所谓吾心者。而不知物理即吾心,不可得而遗也。”(卷七,《象山文集序》)所谓“理”,就是“人伦事物之常”。若不以心为本而索求物理于外,就是“外假天理之近似以济其私,而以欺于人”的“功利之徒”(同上);而弃人伦,遗物理,空论心性,也就与禽兽无异。
针对“世儒”析心理为二、知行两截之“弊”,王守仁在“心即理”的基础上,提出所谓
“知行合一”说。知行合一说在理论上是他的心学路线的贯彻,在实践上是他“补偏救弊”
的药方。他说:“某尝说知是行的主意,行是知的功夫;知是行之始,行是知之成。……古人所以既说一个知又说一个行者,只为世间有一种人,懵懵懂懂的任意去做,全不解思惟省察,也只是个冥行妄作,所以必说个知,方才行得是;又有一种人,茫茫荡荡悬空去思索,全不肯着实躬行,也只是个揣摸影响,所以必说一个行,方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话,若见得这个意时,即一言而足,今人却就将知行分作两件去做,……此不是小病痛,其来已非一日矣。某今说个知行合一,正是对病的药。又不是某凿空杜撰,知行本体原是如此。”(卷一,《传习录上》)他之所以用“知行本体”而不直接用真知行来阐述知行合一,原因在于他所极力关注的是如何“复那本体”,即从非本体的知行返归本体的知行,亦即返归于人之本心。
既然心外无物、心外无理,那么所谓“知”,就绝非能“外求”,而只能是“心”的自我发
现;所谓“行”,也绝非以外物为基础的客观过程,而只是“心”外化为事事物物的过程。“行之明觉精察处,便是知;知之真切笃实处,便是行。”(卷六,《答友人问丙戌》)知与行都是“心”之本体的自我表现,它们必然要在“心”中合而为一。若分知、行为两截,其“知”只是“妄想”,其“行”便是“冥行”。“凡古人说知行,皆是就一个工夫上补偏救弊说,不似今人截然分作两件事做。某今说知行合一,虽亦是就今时补偏救弊说,然知行体段亦本来如是。”(同上)王守仁猛烈抨击“世儒”的“偏弊”,企图排除人心中正在滋生的“私欲”、“妄念”,重新确立名教的主宰地位。但是,从理论上,这时他对自己这套“心即理”、“知行合一”的主张,并没有能提出像样的说明和论证,虽然不“杂”了,但仍然较“粗”。他在五十岁时揭出“良知”说,进一步把“心学”理论化,才最终完成了他的哲学思想体系。
二、揭阐洞见全体的“良知”论
王守仁曾自我夸耀:“吾`良知'二字,自龙场已后,便已不出此意,只是点此二字不出,于学者言,费却多少辞说。今幸见出此意,一语之下,洞见全体,直是痛快,不觉手舞足蹈。学者闻之,亦省却多少寻讨功夫。学问头脑,至此已是说得十分下落,但恐学者不肯直下承当耳。”又曰:“某于`良知'之说,从百死千难中得来,非是容易见得到此。”(卷四十
一,钱德洪《刻文录叙说》)
所谓“良知”,在孟子那里,是指本然的是非之心,即人的择善而行的先验的内在能力。王守仁本于孟子并极大地阐扬了孟子所强调的主体的能动性,吸取了佛学关于“心”和程朱关于“理”的观念,赋予“良知”不仅是伦理的、人性的、认识的意义,而且升华为本体性范畴。他的“良知”论强调“良知”是心与理的同一、知与行的同一,其在理论上的根本特点,就是突出“心”的能动作用,并使之绝对化。
(一)“良知”是“虚灵明觉”的心之本体
王守仁认为,是非之心,不虑而知,不学而能,即所谓良知也。良知是人的天赋本性,是天道本体于人身的圆满呈现。他说:“心者身之主也,而心之虚灵明觉,即所谓本然之良知也。”(卷二,《传习录中———答顾东桥书》)良知作为人的天赋本性,是人人皆具、人人皆同的。“良知之在人心,无间于圣愚,天下古今之所同也。”(同上)又说:“自圣人以至于愚人,自一人之心,以达于四海之远,自千古之前以至于万代之后,无有不同。是良知也者,是所谓`天下之大本'也。”(卷八,《书朱守乾卷乙酉》)
可以看出,在王守仁那儿,“心”即是人的主体之“心”,是“吾心”、“汝心”,是耳、目、口、鼻、四肢的主宰,此其一。其二,心“无体”,心不是“方寸”大的那一块“血肉”,是超越于具体的人的情、意、知之上而又存在于情、意、知之中的“本体”,是人人同具之心。作为心之本体,无形体,无方所,无内外,无动静,是“虚”、“无”、“寂”、“常”、“未发”。然而它又不是佛家的“枯井”、“槁木死灰”般的虚无、死寂。它既是“未发之中”,“廓然大公,寂然不动之本体”,又有“发而中节之和,感而遂通之妙”(卷二,《传习录中———答陆原静书》)。其三,王守仁特别强调作为主体之心,具有“虚灵明觉”的能力。“心”之所以成为“身”之
主宰,人心的能动作用,就在于它能“知”。“身之主是心,心之灵明是知。”(卷一,《传习录上》)“心思原是睿知”,“凡知觉处便是心。”(卷二,《传习录中》)这能知之心,就是心之本然之“良知”。“良知”既是“常”,又能“照”;既是“体”,又能“用”;既是“寂天寞地”,又能“惊天动地”。它知是,知非,“是是,非非,纤毫莫遁”(同上)。没有良知,心之本体即不能表现,人就会“茫茫荡荡”,“随事应去”。因此,这个“虚灵明觉”、“明莹无滞”的“良知”,才是真正的心之本体,是主宰人身的绝对主体。
(二)“良知”是天理之“昭明灵觉”
王守仁讲:“夫心之本体,即天理也。天理之昭明灵觉,所谓良知也”(卷五,《答舒国用癸未》)。陆、王都强调心与理不可析为二,但在此之前对“心即理”的命题都未能作理论说明,且这一命题本身即包含“心”与“理”两个范畴。王守仁煞费苦心地选用“良知”范畴,就是企图用这个范畴把“心”与“理”同一起来。什么是“理”?王守仁认为,所谓“理”就是万物之所以成为万物的自然的“规矩”、“尺度”、“条理”、“节目”。所谓“天理”就是总万物全体的最高之理,是天地万物之“本体”。在这方面,王守仁与朱熹并无二致。问题在于,王守仁认为,天地万物的存在虽然应有其理,但天地万物都是些消极、被动的“形体”,都是不能“知”其“理”的消极存在。这种不“知”其存在之“理”的存在,是不能体现其本身价值的存在,因此也就等于不存在。只有“人心”,才具有“虚灵明觉”的能力。只有人心的“一点灵明”即“良知”,才能使天理“昭明”。
在他看来,“良知”是心,但它突出了“心”的“知”的属性;万物皆有其“理”,但它只有
在心的“知”中才能显现。因此,只有在心之“知”中,万物才真正获得其“理”,此即所谓“心即理”也。良知是心与理的同一。规矩、尺度、条理、节目并不是万物本身所具有,而是人的“良知”“发用流行”从而赋予万物的;万物只有在“良知”的发用流行中,才显现自己存在之“理”,才获得自己的价值,才成为真实的存在。在这里,外心以求物理,是不能得到物之理的。“天理”就是“良知上自然的条理”(卷三,《传习录下》),“良知即是天理”。“良知之外,更无知;致知之外,更无学。外良知以求知者,邪妄之知矣;外致知以为学者,异端之学矣。”(卷六,《与马子莘丁亥》)
王守仁的“良知”论,实际上是把“心即理”修正为“知即理”。这种“知即理”观,较之“心即理”,在理论上应该说是一种进步。但是,由于王守仁强调“良知”不仅是人的先天的“知是、知非”的能力,更是“所以”知是、知非的“理”或标准。人生而知之,不需外索,良知即是天理,天理就是人的“天命之性”的“自然明觉发现”。不论是否意识到,亦不论其开发的程度如何,每一个人都是一座无尽的宝藏。“良知”作为天理,其具体内容就是仁、至善,也就是仁、义、礼、智、信等名教纲常。“良知”不仅不能求之于物,相反,万物只有在良知的发用、主宰下才能成其为万物。“良知是造化的精灵。这些精灵,生天生地,成鬼成帝,皆从此出”,“我的灵明便是天地鬼神的主宰”(卷三,《传习录下》)。人心之良知,成了天帝鬼神万物的本体。因此,王守仁的“良知”论不仅没有接近真理,反而更深深地陷入谬误的泥潭。
(三)“良知”是“灵昭不昧”的“天命之性”
王守仁讲:“天命之性,粹然至善,其灵昭不昧者,此其至善之发见,是乃明德之本体,而即所谓良知也。”(卷二十六,《大学问》)
王守仁的人性论,就其本质讲,与程朱没有什么根本不同,但有自己的特点。这特点便是:
第一,人性不是得之于外在的“理”、“气”,而是人心所本有。“性一而已:自其形体也谓之天,主宰也谓之帝,流行也谓之命,赋于人也谓之性,主于身也谓之心。”“人只在性上用功,看得一性字分明,即万理灿然。”(卷一,《传习录上》)王守仁认为,所谓天、帝、命、性、心,都是一个东西,“性一而已”,都是这个性的不同名称。“心之体,性也;性即理也。”(卷二,《传习录中———答顾东桥书》)这种人人自有的本然之性,即是“天命之性”。作为天命之性的“良知”乃是宇宙的全息。
第二,人之“良知”,使其天命之性“灵昭不昧”。人之所以为人,不仅在于人有其本然之“天命之性”,更重要的,在于人能对这天命之性自觉。即通过能知善、知恶、知是、知非的“良知”,使天命之性“明”起来。他的四句教云:“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶的是良知,为善去恶是格物。”(卷三,《传习录下》)因为良知是天命之性、形上本体,是超越具体善恶的纯粹的道德意志,是终极标准,因而不可以世间善恶概念而论。他曾说:“性之本体,原是无善无恶的”。又说:“人的良知, 就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知,不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然,天地无人的良知,亦不可为天地矣。”(同上)这儿,王守仁并非认为草木瓦石也有良知,而是说草木瓦石若无人的良知,就不可能显现其为草木瓦石,天地若无人的良知亦不可能显现其为天地。良知之能量可谓大矣!
人们对王守仁的“四句教”有种种解释。一般认为,“无善无恶”的“无”字,并非有、
无之“无”,而是指心体本性之无私无欲、“粹然至善”,即一种“纯粹”状态。这种解释无疑是合理的。但笔者认为,还应有另一层意思在:粹然至善的“天命之性”虽然是心之体,但它还只是一种潜在本体,它必须在有善有恶的人的具体活动中,通过“良知”使它“明”起来,才能算是现实的人性,人才是“人”。“利根之人”,其意之所发无不善,良知常觉、常照,超越物我之隔,达到与天地万物同体的境界,复归于作为天、帝、命、性、心之本体的“天命之性”本身,是谓“圣人”、“仁人”。如若有“习心”的常人,意之动时不能辨善恶、知是非,其“天命之性”不明,那么,其“天命之性”虽仍在,但犹可谓“无”、“失”、“丧”,其人就不能算是“人”,而是与禽兽无异的“小人”。他在讲“志士仁人”时说:“只为世上人都把生身命子看得来太重,不问当死不当死,定要宛转委曲保全,以此把天理却丢去了。忍心害理,何者不为?若违了天理,便与禽兽无异,便偷生在世上百千年,也不过做了千百年的禽兽。学者要于此等处看得明白。比干、龙逢只为他看得分明,所以能成就得他的人。”(卷三,《传习录下》)因此,人必须通过“格物致知”的为善去恶的功夫,使自己本然之“良知”明莹无滞,才能“成就他的人”。此论确是痛快!如何“为善去恶”? “只要去人欲、存天理,方是功夫。静时念念去人欲、存天理,动时念念去人欲、存天理,不管宁静不宁静”(卷一,《传习录上》)。无论在“静”时,还是“动”时,都要念念不忘“去人欲,存天理”即能为善去恶。他把这种工夫归结为三点:其一为居敬与存养;其二为省察与克治;其三为从“事上磨炼”。
王守仁强调教人如何成就为“人”,是有一定道理的,这也是他为学的“宗旨”。他这种以“良知”为核心的人性论,其本质当然是一种“存天理、灭人欲”的道德说教。但不可否认,较之朱熹的二重人性论,其说是有着更被当时社会所需要、所专注的现实内容的,也是有一定合理性的。
第三,王守仁否定“性”有品级之别,有“天命之性”与“气质之性”之分。“良知之在人心,无间于圣愚,天下古今之所同也。”(卷二,《传习录中———答聂文蔚》)他认为,圣、愚之别不是由于“性”之不同,只是因为圣人能“率性而行”,其良知“常觉常照”;而“愚夫愚妇”则动于欲、蔽于私,其“良知”不明。因此,只要“诚意”,刮去蒙在“良知”上面的私蔽,则“涂之人皆可为尧舜”。普遍性善论是所谓儒家的正统思想。王守仁用“心”一元论对这一观念进行了本体性说明,把儒家伦理纲常与人的“天命之性”更进一步地结合了起来。
第四,“七情顺其自然之流行,皆是良知之用”(卷三,《传习录下》)。面对“人欲肆而天
理亡”的现实,“性”与“理”的关系也是理学家们讨论的重要课题。朱熹把“性”分为“天命之性”与“气质之性”,对人来说,前者为“性”,后者为“情”;前者为“理”,后者为“欲”;前者为“正”,后者为“私”。二者是相互对立、相互割裂的,其来源不同,作用互异。王守仁否定这种区分,认为性、情关系不是理、气二元关系,而是体、用关系。性与情不可分,性是本体,情是本体之发用,“性一而已”。“仁义礼智,性之性也;聪明睿知,性之质也;喜怒哀乐,性之情也;私欲客气,性之蔽也。质有清浊,故情有过不及,而蔽有浅深也。”(卷二,《传习录中———答陆原静书》)他认为情根于性,七情六欲,人人所皆有。“喜怒哀惧爱恶欲,谓之七情。七者俱是人心合有的,但要认得良知明白。……七情顺其自然之流行,皆是良知之用。”(卷三,《传习录下》)问题在于,这七情六欲由什么做“主宰”,以什么为其“所发”之本体。被外物所主宰,“所发”于外事外物,滞于见闻,牵于物欲,“间于有我之私”,本心被“迷弃”,被色鬼迷,被货鬼迷,其情即邪。“所发”于本心,能自做“主宰”,良知昭明,知当好当恶,顺其自然,亦即合于天理之条理节目,其情即正。因此,他强调要“率性而行”,反对囿于见闻,也反对不睹不闻。世儒强作“矜持”,整日“专在容貌上用功”,“装作道学的模样”,只能使自己“捆缚苦楚”。他认为,只要通过“集义”功夫,养得此心“生生不息之根”充满,当哭则哭,当乐则乐,“自是纵横活泼泼地”,有孟子所谓的“浩然之气”,即能“尽性”(卷三,《传习录下》)。此可谓不易之论。
但王守仁把“情”纳入“良知”之中,归根结蒂,还是要把“情”禁锢于封建纲常的规矩
之中,以达其“灭人欲”的目的。不过,他把七情六欲、声色货利招进“性”之本体,承认“情”是“天命之性”所本有,却潜伏下了对名教纲常的不利因素。王守仁死后,有人说“其学为异端、邪说”,盖指此而言。
(四)致良知即是“格物致知”、“知行合一”
王守仁讲:“所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知,即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心与理而为一者也。”(卷二,《传习录中———答顾东桥书》)既然“心”、“理”合一,知、行当然也就不二了。因为不论是“知”还是“行”,其目的皆在于致良知。“孰无是良知乎?但不能致之耳。《易》谓`知至,至之。'知至者,知也;至之者,致知也。此知行之所以一也”(卷五,《与陆原静二壬午》)。王守仁的“知行合一”说,因背于考亭之教,一时遭四方谤议。王守仁承认,这除了世儒“沿习乖谬渐积所致”外,也是因为他的“知行合一”说有其“未尽”之处,未臻圆融,“遂乃共成今日纷纷之议”,“况在我辈行有所未至,则夫人之诋毁斥逐,正其宜耳”(同上)。直到“良知”论出,他才自信“已将学问头脑说得十分下落”(卷六,《寄邹谦之五丙戌》)。“以是益信得此二字真吾圣门正法眼藏”(卷五,《与邹谦之二乙酉》)。由此,他自得地说:“良知二字,实千古圣圣相传一点滴骨血也。”(卷三十四,《年谱二》)为了突出其“致良知”的思想,王守仁从三个方面深入地论证了“格物致知”、“知行合一”也就是致良知。
首先,他以“良知”说为核心,进一步明确了知行之所以合一,乃由知行之本体所决定。王守仁认为,“良知”是知行的本体,知行是复那本体的“功夫”。“知行本体即是良知、良能”(卷二,《传习录中》),“圣人教人知、行,正是要复那本体”(卷一,《传习录上》)。所谓“致知”,就是致吾心之良知。所谓“格物”,就是“正其不正以归于正”(卷二,《传习录中》),使事事物物皆得其理。这所谓理,不是朱熹的“理”,而是心与理一体的“良知”,此乃格物致知的唯一根据、目的,也是知与行的“下落”。
其次,王守仁从“良知”论出发,进一步申明了知与行的不可分割性,并强调“知行合一”是能动的过程。他的“良知”论虽然强调“天命之性”就是“天理”,但他认为,天命之性只有通过“良知”才能变成现实的“心”“理”一体。致知与格物、知与行就是这一过程的必不可少的手段、功夫。他尤其强调“行”,强调为善去恶的“格物”功夫,强调“事上磨炼”。良知自然明,但一念发动而不去实实落落地“格”,知犹不知,良知仍被渣滓遮掩。王守仁的某些信徒,把知行合一理解为“知即行”,只是悬空去想个“本体”,一些事为皆不“着实去做”,“养成一个虚寂”,从而王学被讥讽为“禅”。对此,王守仁辩解说,这些人是“失了我的宗旨”。在“天泉证道”时,王守仁虽然说王汝中和钱德洪“二君之见相资为用”,实际上他是不满意王汝中的见解,因为王汝中实际上是否定格物、否定行的作用的。
再次,王守仁把“良知”作为知行合一的标准,进而把真理圈定在纯主观的范畴之中。他从“惟求得其心”出发,强调“人人自有定盘针”,“尔那一点良知,是尔自家的准则”(卷三,《传习录下》)。良知即“独知”,只要我相信自己那一点良知,就可以我行我素,独来独往。王守仁这种道德自我责任、自我完成的伦理观,也就是他的真理观。这种真理观离真理何啻十万八千里,但是,他敢于颂扬“自我”的价值,公然议论“先儒”朱熹等的是非,并声言:“出之于心而非之,虽其言之出于孔子,不敢为是也,而况未及孔子者乎!”(卷二,《传习录中》)这在当时来说,的确有点“狂”的味道。王守仁的“致良知”论,是一种道德修养论。但是,任何道德修养论都不可能脱离认识论,其修养方法必定是某种认识路线的体现。他的“良知”论,已经突破了单纯道德伦理的界限,他是从万物“本体”的角度来论证良知的天然合理、人性本有的。他的“致良知”的功夫,就是这种以“心”为本体的世界观的方法论体现。王守仁相当自觉地把他的由心到心的认识路线贯彻到道德修养论中,使他的道德修养论具有更理论化的形态。有人提出:四句教首句“无善无恶心之体”,以“无善无恶”形容心体,岂非与人性善相矛盾?其实并不矛盾。在王守仁那儿,心体是绝对至善的,相对的善恶概念不足以名之,所谓“无善无恶”,乃是至善。正如老子说的“大象无形”、“大音希声”,无形才是大象,无声才是大音。因此王守仁说“至善”即是吾心之“良知”:“至善者,明德、亲民之极则也。天命之性,粹然至善,其灵昭不昧者,此其至善之发见,是乃明德之本体,而即所谓良知也。”(卷二十六,《大学问》)既然世人的良知皆等同无异,且无间于圣愚,那么人与人之间其良知的表现何以不同?王守仁认为,此是迷失自性所致,故而他要人不断地发现良知、开发良知、从事上磨练,这与孟子的“求放心”是完全一致的。当下,昧着良知、丧失良知之人,处处有之,因此重温王守仁的“良知论”是有所裨益的。
三、致良知以达“万物一体之仁”
王守仁在晚年把他的“良知”论进行了更高概括,系统化为“万物一体之仁”论,为他的“良知”论提供了更明确的哲学基础。
“万物一体之仁”论不是王守仁首创,也不是他只在晚年才讲。所谓万物一体,是说宇宙万物本源和根基相同,人与人、人与自然息息相通,自然物与自然物也息息相通。扩而言之,在本体层,人与自然、人与物、物与物都是同根同源。但在现象界,人是人,万物是万物,相通又有区别,并非一讲“一体”,各种差别就消失或抹煞。儒家的仁爱,无局限但有差等,亲亲而仁民,仁民而爱物。但不宜重人轻物,不然将成为人类中心主义;亦不能“蔽于天而不知人”,否则为了爱物而使人受害。生命是小宇宙,宇宙是大生命。儒佛道三家都是融天地万物为一体、贯宇宙人生为一源的,这是中华文化的共同点。
道家认为,天地万物和人类都来自于同一个“道”,道通为一。佛教认为,一切法都是真如佛性的显现。儒家的仁,则是彻上彻下,天人与共。孟子说:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣”。“夫君子所过者化,所存者神,上下与天地同流”(《孟子·尽心上》)。孟子的“万物一体”论还较简略,宋儒从本体层面对万物一体之理作了明确的阐发。王守仁继承了前人的思想,以良知为本体,对万物一体之仁作了更为精到的论述。我们从他的《文集》中可以看到,讲得最多最系统的,是在他五十四岁之后的《答顾东桥书》、《答聂文蔚书》以及《大学问》等文中。在钱德洪奉为“师门教典”的《大学问》中,王守仁以“万物一体之仁”论为基础,以良知说为中心,系统地、全面地对“明德”、“亲民”、“止至善”、“修身”、“正心”、“诚意”、“格物”、“致知”等儒学基本纲目作了界说,提出一套伦理的、政治的和哲学的基本观点。对这些问题,本文不能细说,只想就一个重要方面即王守仁思想的基本模式,略作剖析。
王守仁思想的基本模式,就是所谓以“心”为“主宰”的“万物一体”论,亦可称为“主
宰”型的有机整体论。
人们常常指认王守仁的“心外无物”、“心外无理”,是否定人的意识之外客观事物及其规律的存在,物、理皆有心而生。其实,这是一种字面之解。王守仁并没有简单地否定天地、日月、山川、民物的存在。问题在于,他如何理解万物的“存在”?如何理解心与物、心与理的关系?他认为,天地万物与人,都不是孤立存在的,而是“相通”、“相同”而为“一体”的。他说:“盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石,与人原只一体。故五谷禽兽之类,皆可以养人;药石之类,皆可以疗疾;只为同此一气,故能相通耳。”(卷三,《传习录下》)万物以什么“相通”、“相同”?在于其“本体”,在于其“性”。万物皆自然生生不息,这自然的生生不息之性,就是“天命之性”,即“仁”、“至善”。这生生不息之节目、条理,就是“天理”。王守仁认为,万物只是整体的各个部分,只是受“本体”支配、主宰、发用的“形体”、“躯壳”。部分脱离整体,“形体”失去“本体”,就只是消极的、失去其本性的存在,不再是生生不息的真实存在。万物只有作为整体不可分割的有机部分,只有在本体的主宰、支配、发用之下,才获得其存在的真正价值,才是真正的万物。“真已是躯壳的主宰,若无真已,便是躯壳。真是有之即生,无之即死。”(卷一,《传习录上》)“本体”何在?王守仁认为,只有“仁”才是天地万物的“心”,只有“廓然大公”、“寂然不动”的人“心”,才是天理的体现,才能担当主宰万物的作用。“心之体,性也,性即理也。”(卷二,《传习录中》)“夫人者,天地之心。天地万物,本吾一体者也。”(同上)足见,“心者,天地万物之主也。心即天,言心则天地万物皆举之矣。”(卷六,《答季明德丙戌》)
心之本体如何实现这一主宰万物的作用?在于心之“灵明”,在于天理之“昭明灵觉”,即“良知”。“充天塞地中间,只有这个灵明,……我的灵明,便是天地鬼神的主宰。”(卷三,《传习录下》)“良知是造化的精灵”,日月风雷、山川万物,“俱在我良知的发用流行中”(同上),良知“发用”,给万物以条理、节目,万物在良知的发用中“感应”、“感通”。万物之形体通过本体“心”的主宰,才成为生生不息的真实存在。另一方面,作为本体的心,也不能脱离万物而单独存在,它的主宰作用,也只能实现在对万物的发用、流通之中。“心无体,以天地万物感应之是非为体。”(同上)在他看来,良知与万物的关系,如同“人君”与“六卿”、“人心”与“耳目手足”的关系。人君与六卿共治天下,“人君端拱清穆,六卿分职天下”,因而“天下乃至”(卷一,《传习录上》)。人心与目耳手足共为“一人之身”,“心者,身之主宰。目虽视而所以视者,心也;耳虽听而所以听者,心也;口与四肢虽言、动,而所以言、动者,心也。”(卷三,《传习录下》)因此他讲:“夫物理不外于吾心,外吾心而求物理,无物理矣;遗物理而求吾心,吾心又何物邪?”(卷二,《传习录中———答顾东桥书》)“盖日用之间,见闻酬酢,虽千头万绪,莫非良知之发用流行,除却见闻酬酢,亦无良知可致矣。故只是一事。”(卷二,《传习录中———答欧阳崇一》)
应该注意到,王守仁这种以心为主宰的有机整体论的思维模式,是一种“控制”模式,而非“生成”模式。他虽然讲良知“生天生地,成鬼成帝”,但这里所谓“生”、“成”,不是宇宙生成论的产生、生成的意思。世界万物与良知本体不能机械地理解为生与“所生”的母子关系,那样简单僵化地理解,就差之毫厘谬以千里了。实际上,按照他的思想逻辑,应是指良知“充塞”、“发用”、“流行”,使天地鬼神获得本体,由形体、躯壳变成与心一体的生生不息的真实存在。
王守仁的心之本体,虽不是方寸大小的“一块血肉”,但并不是独立于人心之外的客体,它是超越于“吾心”、“汝心”之上而又内含于“吾心”、“汝心”之中的“天植灵根”。良知是“我的灵明”,“我的灵明,便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明,谁去仰它高?地没有我的灵明,谁去俯它深?鬼神没有我的灵明,谁去辩它吉凶灾祥?天地鬼神万物离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了。”(卷三,《传习录下》)因此,这“良知”不是存在于主体之外的,而正是主体自身,是主观精神。“物理不外于吾心”,“灵明”只是人心才具有。过去有人认为,王守仁的“良知”论是“万物有灵”论,是“泛神论”,恐怕此说是不太合乎题义的。
王守仁的“心”是“自我”之心,但又超越于感性“自我”。它是自我之本体,是亘古亘今千古见在的人人同具之心。心是本体,主宰万物,但又离不开万物,“离却天地鬼神万物,亦没有我的灵明”(卷三,《传习录下》)。这就是说,“自我”又要依存于“他物”,要在他物中实现。这个人死了,他的精灵游散了,他的天地鬼神万物也就不存在了。但是,作为心之本体,仍然存在于千古见在的人心之中,因此,天地鬼神万物也仍然“千古见在”。
有人认为,“万物一体之仁”是道学家们所追求的一种道德修养的最高境界,不是什么本体论性质的哲学命题。诚然,这的确是他们道德修养的最高目标,是“孔颜乐处”之所在。但应该说,这只是问题的一半,问题还有另一半:为什么他们要把与物“同体”作为精神的最高境界?为什么他们相信尽心即可知性、知天?为什么“万物皆备于我”的信条竟然成为古今许多志士仁人的精神支柱?这是因为他们所构想的世界愿景,他们所探究的天人关系,在他们看来,就应“本然如此”!这就不能不是一个哲学本体论问题。实际上,我们可以说,自孔孟以来,儒家思想的基本模式,就是这种主宰控制的有机整体论。不过这个“主宰”,或是“天”,或是“帝”,或是“天命”,或是“天理”,或是“气”,而王守仁则认为是“心”、是“良知”。当然,这种思想模式,其抽象程度以及其具体的理论形态,随着人们的理论思维水平的提高,随着具体的时代需要而不断变化。可以说,到朱熹和王守仁,才达到了前所未有的真正理论化的程度,而又以王守仁表述得最集中、最清晰。理学家们这种主宰型的万物一体的思想模式,其现实原型,主要的就是中国在血缘宗法关系基础上形成的帝王至尊独一的中央集权的封建专制主义国家。这种思想模式,就是这种封建专制主义国家制度在理论上的投影;反过来,它又成了维护和强化封建专制制度的不可替代的精神武器。宋明理学的本质和意义,就在于此。
但像任何一种在历史上曾留下重大影响的哲学思想一样,王守仁的良知论及其心学作为中国哲学思想发展过程的重要一环,提出了一些值得注意的问题,留下许多有待深入探讨的课题。
王守仁不屑于做随波逐流的“乡愿”。他的“自立标准”的良知论充满了在逆境中“自立人格”、自我奋斗的主观战斗精神。既然良知是人的天赋本性,那么在良知面前人人平等是必然的结论。人的人格平等和尊严,乃建基于良知本性的平等与尊严。换句话说,人格的平等与尊严源于良知,所以一切法制应该是体现良知的良法良制,应该去维护而不是伤害人的平等与尊严,应该追求一种完善的、合理的、透显良知的尽伦尽制的法理程序和制度。一种哲学思想的价值,往往要在历史的长河中才能充分显现,而且往往与其倡导者的主观意愿并不一致。思维的逻辑归根到底是历史的逻辑的再现。王守仁宣扬良知论及其心学,对于他所拼命维护的封建专制制度来说,毕竟成了一把双刃剑。他拼命张扬“良知”的神力,褒扬人心的巨大能量,传播人皆可以为圣贤的说教,却无意中抬高了“愚夫愚妇”们的地位。从古代的李贽、黄宗羲,到近代的龚自珍、魏源及康有为、谭嗣同直至章太炎,加上现代的鲁迅、郭沫若等,也都程度不同地或者从不同的侧面受到了王学的“启发”,特别是近代的一些思想家,他们的反封建专制的斗争,对这个专制制度的解体起了很大的促进作用。对这种复杂的历史现象,是值得冷静地、全面地进行分析的。
王守仁说:“人若复得他(指良知———引者注)完完全全无少欠亏,自不觉手舞足蹈,不知天地间更有何乐可代。”(卷三,《传习录下》)人类的历史就是一部人类良知的发展史,是人类良知不断开发、不断彰显的过程。政治的革新,科学的进步,智慧的发掘,都同良知的发用和显化有关。因此,良知对人类文明的提升,对社会良性的发展,对生命奥秘的探索等等,都有待于科学的发展和人类的深入研究。我们应该发掘良知的价值,彰显良知的作用,探寻良知的奥秘,培育人们的良知。只有这样,才能对良知作出科学的评价和定位。