王阳明诗歌根据其题材，大致可以分为山水纪游诗、赠答唱酬诗、杂感抒怀诗、思乡怀人诗、喜雨祈雨诗、纪事诗、题画诗、题扇诗、题壁诗、哲理诗、怀古诗、纪梦诗、咏物诗、节序诗、拟古诗、无题诗、吊挽诗、示教诗等。阳明诗歌是他波澜壮阔的一生的写照，诗中有时代大事、个人传奇、思想发展、心态嬗变，不过较少反映土风民俗，如《居夷诗》就没有关注到当地少数民族的生活习俗。他也很少闲中着色，静处飘香，笔下不用商彝周鼎等斋头清玩来表现文人雅致。譬如玩赏景物，他取象天然，不雕不琢，重物性而轻物色，用怪石老树遮掩了红桃白杏，用猿吟虎啸盖过了燕雀呢喃。因而其诗颇见道心，少见世情，立志高远，体物省净，磅礴有余，而细腻不足。如果将王阳明的诗作割裂开来，单独分析某体某篇，容易低估其价值。如果采用关系性思维，把他的全部诗作看成一个立体的镜像空间，观察其交光互影，就能深入腠理，从中提炼出多元的经验描述和意义诠释。阳明的吟咏啸傲与平宸濠之役同样可以成为久远的传说，其诗作的主体性、个性化和良知说同样能够为感性生命和理性智慧的彰显提供空间。

一、神仙的遨游与不死

阳明诗歌思想内容上的多元性又是和其创作上的阶段性密切相关的。王阳明幼即能诗，十一岁所作《金山寺》《蔽月山房》虽显得稚嫩，但已呈现出他的俊敏之才和“强很自用”、“张惶震耀”（李退溪语）的苗头。束景南《王阳明佚文辑考编年》将阳明《资圣寺杏花楼》系于成化十五年（1479），将《寓资圣僧房》系于成化十六年（1480），其论断带有较大的推测性。在笔者看来，这两首诗遣词造语比《金山寺》《蔽月山房》更为成熟，不像是八、九岁幼童所作。二诗虽然写于佛寺之中，但没有流露丝毫宗教意味。诗中关注的焦点是杏花春酒、鱼虾返棹，这很符合一个少年的眼光。

王阳明的为学历程，从他的亲传弟子开始，学界就普遍存在着这样一种看法，即认为王阳明经历了从出入佛道二氏到“豁然有得于圣贤之旨”（钱德洪语）的变化过程。对于道教，王阳明主要关注的是炼形的形而下的长生之道。他后来认识到仙学修炼是“簸弄精神”，长生是一个难圆的梦，不过这个梦终其一生没有彻底破灭过。这也表现在他从来没有否定过神仙的存在，也没有贬抑过道教的“长生”概念。他后期常用儒家的思想理念植入“神仙”“长生”的语汇之中。如其《答人问神仙》称赞颜回精神不死：“盖吾儒亦自有神仙之道，颜子三十二而卒，至今未亡也。”《赠阳伯》称“求仁”为儒者的长生之术：“长生在求仁，金丹非外待。”《长生》称“良知”是儒家的“大药”和“九还丹”：“长生徒有慕，苦乏大药资。名山遍探历，悠悠鬓生丝。微躯一系念，去道日远而。中岁忽有觉，九还乃在兹。非炉亦非鼎，何坎复何离。本无终始究，宁有死生期？彼哉游方士，诡辞反增疑。纷然诸老翁，自传困多岐。乾坤由我在，安用他求为？千圣皆过影，良知乃吾师。”虽然李光地有“王阳明，禅师也”之语，陆陇其也称王阳明等“虽皆一时贤者，然学近于禅”，但从信仰的角度看，王阳明对佛教相当淡薄，他只是把僧侣寺院看成审美的对象性存在，他早年遍访诸寺，也常常希望能够找到成仙“丹诀”，希望依照道教修炼方法实现长生的目的。在他那行走于剑刃上的一生中，这种态度没有大的变化。

在古代中国，儒教是垄断了思想合法性、权威性的意识形态。从信仰世界的立场上来说，王阳明忠诚儒教，具有契约精神，他把佛道二氏看成非主流、非正当的精神建构。他从儒学教条出发，常有傲视二氏的言论。他自己发展出的心学思想体系也一度拥有了知识和道德领域的话语权优势，但诗心不同于心学，诗作为一种文学样式，包含着重感性、重体验的基因，更容易与道教的想象、佛教的趣味相链接，更容易与宗教直观生命的境界相投契。在王阳明的诗作中，其心智活动并没有被封闭在一个统一于心学理念的架构中，而是呈现出儒释道三教因子的交叠和异趋。道教给王阳明造成了迷思，也带来乐趣，使他的诗歌放情自适，可惊可愕，笔力豪隽，超迈横绝，措辞寓意多带飘逸凌云的仙气，多有泱漭的虚幻之境，自我形象也显出飘飘遐举之姿。在阳明诗中，佛寺的一朝风月也往往染上道教的色彩。他的《游牛峰寺四首》写于身游佛寺、面对禅僧之际，但诗中时时表达出一种寻觅道教内丹修炼术的愿望，其一云“翠壁丹书尚有踪”，其二云“欲扣灵关问丹诀”，其三云“夜拥苍崖卧丹洞”。这与一般文人喜欢渲染静观冥会、清净不染的禅味大异其趣。

王阳明早期的纪游诗往往同时是游仙诗，诗中描写的不全是经验的世界，其中多飞腾的想象，弥漫着浓厚的仙道气氛，如《化城寺六首》其一渲染山林玄秘特色说：“钵龙降处云生座，岩虎归时风满林。”其二写期盼一举飞升的仙心仙趣：“仙骨自怜何日化，尘缘翻觉此生浮。夜深忽起蓬莱兴，飞上青天十二楼。”《列仙峰》也是幻设之语: “灵峭九万丈，参差生晓寒。仙人招我去，挥手青云端。”泰山在王阳明心中是天地之孕灵、神仙之窟宅。其《登泰山五首》多写列仙之趣，近于李白诗的神韵，其一写仙人乘风驾云，而凡人身无毛羽，仙凡相隔，徒留怅恨：“长风吹海色，飘颻送天衣。峰顶动笙乐，青童两相依。振衣将往从，凌云忽高飞。挥手若相待，丹霞闪余晖。凡躯无健羽，怅望未能归。”其二既有立足于现实理性之上的反游仙口吻，又有超现实空间里的遨游太虚，反映出他思想上的波折：“唐虞变楚汉，灭没如风沤。藐矣鹤山仙，秦皇岂堪求。金砂费日月，颓颜竟难留。吾意在庞古，泠然驭凉飕。相期广成子，太虚显遨游。枯槁向巗谷，黄绮不足俦。”其四写服食长生的追求：“尘网苦羁縻，富贵真露草。不如骑白鹿，东游入蓬岛。朝登太山望，洪涛隔缥缈；阳辉出海云，来作天门晓。遥见碧霞君，翩翩起员峤。玉女紫鸾笙，双吹入晴昊。举首望不及，下拜风浩浩。掷我玉虚篇，读之殊未了。傍有长眉翁，一一能指道。从此炼金砂，人间迹如扫。”这些游仙诗虚实互见，意象生动，其中的仙人都很有亲和力。如果说纯粹幻游、攀慕仙人之作是古代游仙诗的正体，避世免祸、解忧舒愤之作是变体，那么，王阳明的游仙诗属于正体。在王阳明早期的《归越诗》《山东诗》《京师诗》中，关注现实的诗句寥若晨星，其中的游仙想象是轻松而单纯的，诗的节奏试轻捷舒展的，诗怀是能尽情释放的，不过思想深度则略显“浮浅”。

王阳明有时会以仙人的视角写纪游诗。他在《火秀宫次一峰韵三首》其三中自命为“阳明真人”：“洞天非人世，予亦非世人。当年曾此寄一迹，屈指忽复三千春。岩头坐石剥落尽，手种松柏枯龙鳞。三十六峰仅如旧，涧谷渐改溪流新。空中仙乐风吹断，化为鼓角惊风尘。风尘惨淡半天地，何当一扫还吾真？从行诸生骇吾说，问我恐是兹山神。君不见广成子，高卧崆峒长不死，到今一万八千年，阳明真人亦如此。”日本学者冈田武彦《王阳明大传》提到“当年曾此寄一迹，屈指忽复三千春”，引大西晴隆和近藤元粹之说，认为此处的“三千”有误，应该是“三十”。此诗作于王阳明四十九岁时。前推三十年，正是王阳明新婚燕尔，在南昌岳家生活的时期。日本人认为，“当年曾此寄一迹”就是指王阳明当时到峡江县玉笥山游玩过。在笔者看来，“屈指忽复三千春”无误，日本人不理解王阳明以神仙自诩的口吻。王阳明在这首诗中说得很清楚，洞天不是凡间，乃是仙界，我也不是凡人，乃是仙人。当天上狂飙顿起，雷声大作，王阳明对从行的学生们说，何当狂风一扫，还我真人面目。古代仙人广成子到今天已经活了一万八千年，我阳明真人也是如此。再看《火秀宫次一峰韵三首》其二也说：“莫道山人才一到，千年陈迹此重寻。”分明是说，自己不是初临此地，是来重寻千年前来此留下的陈迹。清代李光地《和王姚江火秀宫示诸生原韵二首》其一云：“先生便是广成子，安在别人都已死。”他附和王阳明的说法，把阳明说成是广成子那样的仙人。

王阳明诗中不乏以千年计时的句子，如《圆明洞次谦之韵》云：“我来汲东溟，烂煮南山石。千年熟一炊，欲饷岩中客。”《过鞋山戏题》也是一首视千秋如旦暮的神仙诗：“曾驾双虯渡海东，青鞋失脚堕天风。经过已是千年后，踪迹依然一梦中。屈子漫劳伤世隘，杨朱空自泣途穷。正须坐我匡庐顶，濯足寒涛步晓空。”王阳明把人间仙境化，把自我仙人化，其创作驱动力是渴慕长生的功利目标。

二、僧寺的清静与喧哗

明代文士常常出于行旅的需要和审美的动机前往寺观。晚投僧舍，舟泊峡寺，僧侣常常是王阳明的居停主人，正所谓“修程动百里，往往饷僧居”（《午憩香积寺》）。王阳明喜欢在寺庙中探幽访胜，也常把寺庙当作讲学场所。其游寺诗关注的重点往往是风景，而不是佛教为精神空明所提供的境域。当然，参访僧人在一定程度上能满足他的出尘之想，如《登莲花峰》云：“莲花顶上老僧居，脚踏莲花不染泥。夜半花心吐明月，一颗悬空黍米珠。”《杖锡道中用张宪使韵》云：“悬灯夜宿茅堂静，洞鹤林僧相对清。”此际他写到明月孤峰，僧堂钟磬，其实没有耽悦于禅机禅趣，反而着力表现跃动的生机，这和他尊重生命跃动的心学理念是相应的。在佛寺的静谧氛围中，王阳明的心忙得很，忙于赏玩风月，忙于研读《周易》，如《醴陵道中风雨夜宿泗州寺次韵》云：“水南昏黑投僧寺，还理羲编坐夜长。”他在游寺诗中多处用到“急”“忙”等字，如“佛鼓迎官急”（《午憩香积寺》），“远客趁墟招渡急”（《僧斋》），“雨晴阶下泉声急”（《卧病静慈写怀》），“看山又是百忙来”（《游庐山开先寺》）。他喜欢用有音响的字眼，有速度感、动感的意象，有强度、描摹变化的句子，如《夜宿香山林宗师房次韵二首》其一：“松堂静夜浑无寐，到枕风泉处处声。”《用实夫韵》：“岩瀑随风杂钟磬，水花如雨落袈裟。”《阁中坐雨》：“烟芜涨野平堤绿，江雨随风入夜喧。”王阳明最能蝉脱尘坌的方外诗是如此色相：“翠壁看无厌，山池坐益清。深林落轻叶，不道是秋声。”（《游牛峰寺又四绝句》其一）一片澄澈中，仍有翠色清池的影映和深林落叶的潆洄。即便以佛教意象描摹简寂的境界，书写幽微的意趣，王阳明也不过是用一两句落笔于僧院的外缘，很少称扬禅修之捐嗜欲，绝念虑，坚忍定性，其《德山寺次壁间韵》云：“乘兴看山薄暮来，山僧迎客寺门开。雨昏碧草春申墓，云卷青峰善卷台。性爱烟霞终是僻，诗留名姓不须猜。岩根老衲成灰色，枯坐何年解结胎？”岩下之僧，坐禅坐得身如槁木死灰，妙悟亲证却遥遥无期。其僵死枯寂，与诗歌整体上的勃勃兴致形成对照。这种形象思维透露出诗人对佛学修持方法的怀疑。相对于佛寺道观幽邃庄严的气氛说，王阳明的诗歌所呈示的画面总体上显得过于跃动而不够静谧。

禅宗语汇具有超越习惯性语言意蕴、应机而发的特点。王阳明诗中有掉弄禅语禅典的情形，却跳脱了禅宗语言的葛藤，不具有禅宗思维的跳跃性和不定性，如《送周经和尚》把僧人周经当成石人来形容，以咏物笔法刻画石人之嶙峋质地、衣履重量、和尚身份，创作思路和思维逻辑非常清晰：“岩头有石人，为我下嶙峋。脚踏破履五十两，身披旧衲四十斤。任重致远香象力，餐霜坐雪金刚身。夜寒双虎与温足，雨后秃龙来伴宿。手握顽砖镜未光，舌底流泉梅未熟。夜来拾得遇寒山，翠竹黄花好共看。同来问我安心法，还解将心与汝安。”这首诗见于明代顾元镜《九华山志》卷五，诗后有题语说：“阳僧周经自少林来，坐石窦中且三年。闻予至，与医官陶埜来谒。”诗中的拾得、寒山是喻指周经和陶埜。“手握顽砖镜未光”，反用怀让磨砖作镜之典；“舌底流泉梅未熟”反用马祖道一赞弟子法常“梅子熟了”之语。反用禅典意在说明周经其人尚未开悟。最后两句化用了达摩与慧可间的对话。这是借佛教的话头来提示心外无理、心外无物的心学宗旨。在《诸生夜坐》这首吟咏讲习之乐、风沂之兴的诗中，开头“谪居澹虚寂”云云，不过是欲扬先抑的造势之语，没有多少领悟虚寂本体的含义。如果看到阳明讲学诗中点缀了一二禅语，就作为心学与禅学结合的例证，很容易对阳明圣人之志、身心之学的儒家本质产生模糊的认识。

王阳明的多重宗教参与并不意味着多重宗教认同。就终极的认同而论，身为心学大师，王阳明不可能同时以同样程度拥有不同的信仰。“多重宗教参与”在他身上更多表现为多重宗教受用。儒教之于阳明是一种依靠，给予他温暖的怀抱；道教是一种吸引，给予他想象的翅膀；佛教则是一种缘饰，给予他平静的况味。佛道二教的意象有着妆点审美意境的效果。二氏两刃相交，砥砺生命，更多体现在王阳明的心学体验中，而没有表现在他的审美体验中。在心学理论体系的建构上，王阳明气度阔大，广纳众流，极具弹性地利用了佛教和道教的思想资源，显示了他思想的多元和开放。

三、道心与良知的吟咏

龙场开悟前，王阳明在理学上经历过艰难的探索，有着长期的量变积累。其早期所作理学诗较后期所作更为丰富，解说性理也更为深入。如《赠伯阳》创造性地用儒家的求仁思想置换道教的长生丹道，《读易》阐发自己玩易洗心的奥妙。在赴贵州之时，王阳明与湛若水在离情别绪上有同契之交感，在心学探索上声气相求，在具体观点上虽未必如函盖相合，但分歧不大。其《阳明子之南也，其友湛元明歌九章以赠，崔子钟和之以五诗，于是阳明子作八咏以答之》就是一组体现学术探求的儒门哲理诗。在理论的推演方面，王阳明把“理”、“道”看作衡量一切价值的内在尺度，把“器道不可离，二之即非性”作为儒学学理的基础。其《梦与抑之昆季语，湛崔皆在焉，觉而有感，因纪以诗三首》之二则用周敦颐和邵雍的理论阐发宇宙间的屈伸变化之理，说明自己被贬谪的现状不过是随道变化的一个人生过程。其《杂诗三首》之三云：“寒根固生意，息灰抱阳精。”这是用阳复寒根、气回枯杆的造化之力来说明自己被遏抑的生命力的潜滋暗长。

龙场顿悟之前经历过一个渐悟的过程。王阳明身处深山夷境，心灵静专澄默，那“恍若有悟”格物致知之旨的一瞬是量变到质变的一个转捩点。此后，王阳明逐渐以“良知”说接续孔孟心脉，以“致良知”为圣门正眼法藏。“良知”主要是指先验的道德意识和理性原则，也是指事事物物的本原。王阳明甚至把良知抬举为生天生地、成鬼成帝的造化精灵。其《示诸生三首》《别诸生》等接引弟子的诗，辨谬误，祛疑惑，寓劝寓戒，把儒教的温情涵摄在良知的说教之中。作为一个根据良知说而生活的精神导师，王阳明身边跟随着一群意欲仿效他生活的儒学诸生。其《山中示诸生五首》之二赞叹滁水之滨的咏歌之兴：“滁流亦沂水，童冠得几人？莫负咏归兴，溪山正暮春。”其五吟咏与自然的冥契之心：“溪边坐流水，水流心共闲。不知山月上，松影落衣斑。”这些诗将悠然物外的曾点之乐、优游之趣写得亲切而有味。王阳明的人际交往对象众多，有王公贵族、朝堂重臣、州郡官员、僧侣道士、高人隐士、乡野名士、家乡父老、边地夷人等，而他与儒学诸生的相处最能见出其师友之道和亲仁爱众之心。

有学者认为，阳明龙场之悟是从六经印证过来的。其实，在王阳明诗歌中，六经总是出现在否定的语气中。如王阳明《林汝桓以二诗寄次韵为别》其二云：“尧舜人人学可齐，昔贤斯语岂无稽。君今一日真千里，我亦当年苦旧迷。万理由来吾具足，六经原只是阶梯。山中尽有闲风月，何日扁舟更越溪。”“阶梯”之取譬虽然浅近，而见道实弘，这是说钻研六经文字只是体会心性的途径。六经典文可以用在济俗为治上，但要探求性理真奥，只能靠主体自身的觉悟。再如《送刘伯光》云：“谩道六经皆注脚，还谁一语悟真机？”《夜坐》云：“千圣本无心外诀，六经须拂镜中尘。”在王阳明看来，世俗儒学的问题，在于使“《六经》分裂于训诂，支离芜蔓于辞章业举之习，圣学几于息矣”。“支离”之病，是陆王心学对朱子学的批评。王阳明诗中常常警戒学者不要支离旁骛，如《忆昔答乔白岩因寄储柴墟三首》其二云：“愿君崇德性，问学刊支离。无为气所役，毋为物所疑。恬淡自无欲，精专绝交驰。”其《再过濂溪祠用前韵》云: “曾向图书识面真，半生长自愧儒巾。斯文久已无先觉，圣世今应有逸民。一自支离乖学术，竞将雕刻费精神。”其《次谦之韵》云：“珍重江船冒暑行，一宵心话更分明。须从根本求生死，莫向支流辨浊清。久奈世儒横臆说，竞搜物理外人情。良知底用安排得，此物由来自浑成。”《山中示诸生五首》其一云:“从前却恨索文句，展转支离叹陆沉。”《月夜二首》云：“影响尚疑朱仲晦，支离羞作郑康成。”与朱子格物学说的纠葛，缠绕了王阳明一生的学术历程。他接续了陆九渊对朱熹的批评，直捣朱子学即物求理之黄龙。他认为“自性本自具足”，而“心外无物”、“心外无理”，“向之求理于事物者误也”。他吟咏道“万化根源总在心”，把“心”看作具有普遍性和永久性的认识理据，他反对“枝枝叶叶外头寻”，不像朱熹那样从一草一木中寻觅至理。这种万象归心的理念阻隔了阳明诗歌以外在物象表现性理的途径。因此，阳明诗歌不注重认识外在客体，几乎不用譬喻和具象来言说道理，诗中罕有理趣。其性理诗的特点是直截简约，知解利落，辞旨蔼粹，语言枯淡。

王阳明的性理诗出于真性而气象光昭，出之简易而不离本体。其诗中的核心理念是对本原、确定性和终极理据的信仰，他坚信在纷纭万象的表面之下，存在着深层的一元本质。用黄宗羲的话说，即“尽去枝叶，一意本原”，借用英国学者波普尔的定义来说，王阳明是一个“本质主义”者。日本学者冈田武彦也认为阳明学是培根之学。王阳明诗中多有探固寻根之咏，如《郑伯兴谢病还鹿门雪夜过别赋赠三首》其二云：“濬流须有源，植木须有根。根源未濬植，枝派宁先蕃。谓胜通夕话，义利分毫间。至理匪外得，譬犹镜本明。外尘荡瑕垢，镜体自寂然。孔训示克已，孟子垂反身。明明贤圣则，请君勿与谖。”《门人王嘉秀实夫萧琦子玉告归书此见别意兼寄声辰阳诸贤》云：“世学如翦彩，妆缀事蔓延。宛宛具枝叶，生理终无缘。所以君子学，布种培根原。萌芽渐舒发，畅茂皆由天。”这类诗晶明洞澈，精理迸露，需要用心学的眼光加以欣赏。

冈田武彦《王阳明大传：知行合一的心学智慧》认为王阳明是“主动心学”，主张良知的“扩充向上”和“发用流行”，而陈献章是“主静心说”，主张从“静”中养出“端倪”（3）。其实，在宋明理学大师们的修身理论中，只有主静和主敬的矛盾，没有主“动”一说。王阳明说：“夫妄心则动也，照心非动也”，“心之本体，原自不动，心之本体即是性，性即是理，性元不动，理元不动，集义是复其心之本体。”强调“吾心“本体”之“不动”，含有不放纵人欲之意。从阳明诗歌中可以看出，王阳明也是主静的。《阳明子之南也，其友湛元明歌九章以赠崔子钟和之以五诗，于是阳明子作八咏以答之》其六：“静虚非虚寂，中有未发中。”《霁夜》：“静后始知群动妄，闲来还觉道心惊。”《睡起写怀》：“闲观物态皆生意，静悟天机入窅冥。”《别方叔贤四首》：“请君静后看羲画，曾有陈篇一字不？”《夜宿香山林宗师房次韵二首》：“养真无力常怀静，窃禄未归羞问名。”《四明观白水二首》其一：“兹游讵盘乐？养静意所关。”《送蔡希颜三首》：“悟后六经无一字，静余孤月湛虚明。”《送诸伯生归省》：“闲中书卷堪时展，静里工夫要日新。”《天成素有志于学，兹得告东归林居静养，其所就可知矣。临别以此纸索赠，漫为赋此，遂寄声山泽诸贤》：“掎生悟玄魄，妙静息缘虑。”《再至阳明别洞和邢太守韵二首》其一：“习静未缘成久坐，却惭尘土逐虚名。”《秋夜》：“闲来心地如空水，静后天机见隐微。”《送萧子雍宪副之任》：“衰疾悟止足，闲居便静修。”在王阳明看来，良知本体，本来宁静。他教初学者时，为防止他们心猿意马，拴缚不定，还教导他们静坐以息思虑。

阳明晚年的性理诗语言俗化，用字浅白，不调不格，不用形象思维，不着秦字汉语，似摹效寒山、击壤，大有头巾气习。其《书汪进之太极岩二首》就是旨在讲学、信笔率意之作，其一云：“一窍谁将混沌开，千年样子道州来。须知太极元无极，始信心非明镜台。”其二云: “始信心非明镜台，须知明镜亦尘埃。人人有个圆圈在，莫向蒲团坐死灰。”“圆圈”之说来自太极图，“蒲团”指的是坐禅这种禅门修持方式。王阳明指出人人心中有良知，一悟即透，不假修持。诗中虽然用了禅门典故，却表达了对禅宗修持方式的否定。

四、兵戈与南亩的复调

理学家一般都重内圣而轻外王，轻现实而重超越。王阳明亦复如此。但在江右阶段，作为地方上的重要官员，王阳明的生活还是转换到立功立言的跑道，他的学说不是智力游戏，而是可以通过实践显现价值的实用哲学。以儒治世的外在成就提升了王阳明的内在体验，展现了阳明学术的阔大庭庑，其良知学变得更为稳实健朗。其诗歌也以收敛为主，较少发散，呈现出鲜明的现实感。袁枚说：“古英雄未遇时，都无大志。”如果说这个大志是指救时济难，匡扶天下，那么，王阳明在诗中斯曾承认自己有其志而无其才，如《登泰山五首》其五云：“我才不救时，匡扶志空大。置我有无间，缓急非所赖。”这是谦辞，抑或是牢骚？笔者觉得二者兼而有之。类似的话，阳明在《送蔡希颜三首》其二中这样表达：“匡时已无术，希圣徒有慕。倘入阳明峰，为寻旧栖处。”王阳明自称在少年时期“粗心浮气，狂诞自居”，自后涉历世事渐多，在诗歌创作中便少有早期喜好任侠之时的发扬蹈厉、毅然自命的气概。

正德十三年正月，王阳明在进攻俐头山前，写信给杨骥、薛侃说：“即日已抵龙南，明日入巢，四路兵皆已如期并进，贼有必破之势。某向在横水，尝寄书仕德云：‘破山中贼易，破心中贼难。’区区剪除鼠窃，何足为异。若诸贤扫荡心腹之寇，以收廓清之功，此诚大丈夫不世之伟绩。”

正德十二年，王阳明在《与黄诚甫》信中说：“希颜、尚谦、清伯登第，闻之喜而不寐。近尝寄书云‘非为今日诸君喜，为阳明山中异日得良伴喜也’。”

王阳明正月十八日抵达赣州，随即兵事纷纷。二月往征“漳寇”，四月班师，充分展示了其振迅雄伟的豪杰手段。

《喜雨三首》其二云：“山田旱久兼逢雨，野老欢腾且纵歌。莫谓可塘终据险，地形原不胜人和。”其三云：“吹角峰头晓散军，横空万骑下氤氲。前旌已带洗兵雨，飞鸟犹惊卷阵云。南亩渐忻农事动，东山休共凯歌闻。正思锋镝堪挥泪，一战功成未足云。”《闻曰仁买田霅上携同志待予归二首》其一云：“雨后湖舠兼学钓，饷余堤树合闲行。山人久有归农兴，犹向千峰夜度兵。”《赣州诗三十六首》中也用了一些出自《论语》的典故，如“尼父欲无言”（《忘言岩次谦之韵》），“耦耕亦欲随沮溺”（《再至阳明别洞和邢太守韵二首》其二），“欲将点瑟携童冠”（《回军龙南小憇王石岩双洞绝奇徘徊不忍去因寓以阳明别洞之号兼留此作三首》其二），虽是寥寥数语，但也不能看作是应景之作，实在是儒生本色难掩。

王阳明曾有过一个“一日经过六世界”的论说：“人一日间，古今世界都经过一番，只是人不见耳。夜气清明时，无视无听，无思无作，淡然平怀，就是羲皇世界。平旦时，神清气朗，雍雍穆穆，就是尧舜世界。日中以前，礼仪交会，气象秩然，就是三代世界。日中以后，神气渐昏，往来杂扰，就是春秋、战国世界。渐渐昏夜，万物寝息，景象寂寥，就是人消物尽世界。学者信得良知过，不为气所乱，便常做个羲皇已上人。”羲皇世界是初心凝注的世界。在这个世界里，人能无人己，无内外，胸中洒洒，不挂一尘，游行天地之间，视听八远之外。在尧舜世界里，人能神住、气住、精住，

退身全节，敛德亨道，怡神养性。

五、初心与恋官的冲突

王阳明即明即诚，才周万务，勤事捍患，一生通明高爽，但又在从事抑或放弃公共事务的抉择之间挣扎。归隐之于王阳明，确实不是一时的情感冲动，也不是随意出口的门面话，但要说是他所选择的人生道路的最终解决方案，是他反复思考、仔细斟酌的成熟想法，不如说是他的“初心”。

王阳明诗文中游不少关于“初心”的言说。在通常的意义上，“初心”是指最初的心意。这可以是指一时一事的本意。如《寄陆原静》曰：“南元善曾将原静后来论学数条刊入《后录》中，初心甚不欲渠如此。近日朋辈见之，却因此多有省悟。”《书石川卷》中说：“若徒入耳出口，互相标立门户，以为能学，则非某之初心，其所以见罪之者至矣。”以上二文中的“初心”也就是一般所说的本意。阳明《批南康县生员张云霖复学词》曰：“看得张云霖原系本院檄召起兵从征人数，立有功次，已经核实造报，皆本院所亲知；后因忌功之徒，搜求罗织，遂令此生屈抑至此，言之诚为痛愤。仰分巡岭北道即兴查审教官费廷芳招案，有无干涉；功赏银两，曾否收给；仍行提学道收送复学，则有功之士，不至于抱冤愤；而本生仗义勤王之节，庶亦不负其初心矣。”此批文中的“初心”是指张云霖从征勤王时的原本意愿。再如《太白楼赋》所云：“佐璘而失节兮，始以见道之未明。睹夜郎之有作兮，横逸气以徘徊。亦初心之无他兮，故虽悔而弗摧。”此赋中的“初心”是指李白当初入李璘幕府时所抱有的报效国家的本意。在《再辞封爵普恩赏以彰国典疏》中，王阳明自言“初心”道：“徒以事关宗社，是以不计成败利钝，捐身家，弃九族，但以输忠愤而死节，是臣之初心也。至于号告三军，则虽激之以忠义而实歆之以爵禄延世之荣，励之以名节而复动之以恩赏绚耀之美。是非敢以虚言诱之也，以为功而克成，则此爵禄恩赏亦有国之常典，理所必有也。今臣受殊赏，而众有未逮，是臣以虚言罔诱其下，竭众人之死而共成之，掩众人之美而独取之，见利忘信。始之以忠信，终之以贪鄙，外以欺其下，而内失其初心，亦何颜面以视其人乎？”王阳明封新建伯时，表明自己的初衷是捐躯赴难、戮力报国。功成之后，他不愿以一身而掠众美，独自承受殊赏。再看阳明《批提学佥事邵锐乞休呈》：“仰该司备行本官，再加酌量于去就之间，务求尽合于天理之至，必欲全身远害，则挂冠东门，亦遂听行所志，若犹眷顾宗国，未忍割情独徃，且可见危授命，同舟共艰，稍须弘济，却遂初心，则临难之义既无苟免于抢攘之日，而恬退之节自可求伸于事定之余。”此批文中的“初心”是指邵锐乞休的最初意向。王阳明在文中表明了为国事挽留邵锐之意。“却遂初心”是要求邵锐稍稍克制其求归之心，等到国事既定之后再洁身而去。事实上，这里的“初心”已经和“退隐”是近义词。

王阳明在驱驰兵革之前后，因父老祖丧，曾屡次上疏乞休。当宁王朱宸濠反叛时，阳明正在巡视福建的途中。他在丰城听到宸濠之变的消息，立刻倡率所属官员，起集义兵，合谋剿杀逆党。待到朱宸濠及其叛党悉就擒获、地方平靖之后，王阳明在其《四乞省葬疏》中谈到自己面临国家大变时的选择：“臣子之义不容舍之而去，又阖省抚巡方面等官无一人见在者，天下事机间不容发，故复忍死暂留于此，为牵制攻讨之图，俟命帅之至，即从初心，死无所避。”《案行浙江按察司交割逆犯暂留养病》疏中也说：“忍死暂留，为牵制攻讨之图，候命师既至，地方稍靖，即从初心，死无所避。”这两道疏中的“初心”是指归省父疾的原本心愿，其中的求退之念和险恶的政治环境有关。

当王阳明用“初心”来表示一生一世的原初信念时，指的是隐遁之心，而在早期更多地指向仙心道意。弘治十五年，王阳明有《九华山赋》云：“蓬壶之藐藐兮，列仙之所逃兮。九华之矫矫兮，吾将于此巢兮。匪尘心之足搅兮，念鞠育之劬劳兮。苟初心之可绍兮，永矢弗挠兮！”因为感念祖母岑太夫人和父亲龙山公的养育之恩，他不忍弃事修仙。正是这种生于孩提时的孝悌之念最终使他归宗儒学。这份“念鞠育之劬劳”的心念对于他构成了一种羁绊，使他不能实践遨游碧落、逍遥太虚的“初心”。孝道如同一把拂尘，可以时或拂去佛道的迷雾，但它不是利刃，不能割绝王阳明和佛道的联系。他在赋中表示，如果给他承续“初心”的条件，他会矢志追求，百折不挠。其《即事漫述四首》之一云：“从来野兴只山林，翠壁丹梯处处寻。一自浮名萦世网，遂令真诀负初心。”王阳明年轻时在深山绝谷中寻觅长生之术。而一入仕途，如入网罟之中，动多拘缚，反不如仙道之脱然无累。《即事漫述四首》之三云：“亲老岂堪还远别，时危那得久无书。明朝且就君平卜，要使吾心不负初。”《次韵毕方伯写怀之作》云：“孔颜心迹皋䕫业，落落乾坤无古今。公自平生怀真气，谁能晩节负初心。猎情老去惊犹在，此乐年来不费寻。矮屋低头真局促，且从峰顶一高吟。”《书泉翁壁》云：“落落千百载，人生几知音。道通著形迹，期无负初心。”《游九华》云：“乘兴未甘回俗驾，初心终不负灵均。紫芝香暖春堪茹，青竹泉高晩更分。幽梦已分尘土累，清猿正好月中闻。”《游清凉寺三首》其二云：“风尘渐觉初心负，丘壑真于野性宜。”身逃物外，心游天涯。《天泉楼夜坐和萝石韵》曰：“白头未是形容老，赤子依然浑沌心。”

早期的王阳明任京官期间就常有烟霞物表之思，其《忆诸弟》云：“终年走风尘，何似山中住。百岁如转蓬，拂衣从此去。 ”《忆鉴湖友》云：“空有烟霞好，犹为尘世留。自今当勇往，先与报江鸥。”《寄西湖友》：“况有诸贤在，他时终卜庐。但恐吾归日，君还轩冕拘。”当他身陷囹圄时，更忘不了家山的峰头霁雪、溪鹤洞猿。其《天涯》诗云：“留得生平双眼在，且应蓑笠卧沧州。”《读易》诗云：“幽哉阳明麓，可以忘吾老。”

《归兴》：“一丝无补圣明朝，两鬓徒看长二毛。自识淮阴非国士，由来康节是人豪。时方多难容安枕？事已无能欲善刀。越水东头寻旧隐，白云茅屋数峰高。”《即事漫述四首》其二：“百战深秋始罢兵，六师冬尽尚南征。诚微未足回天意，性僻还多拂世情。烟水沧江从鹤好，风云溟海任龙争。他年若访陶元亮，五柳新居在赤城。”身为豪杰之行，而心慕隐者风度。《又重游开先寺题壁》：“三月开先两度来，寺僧倦客门未开。山灵似嫌俗士驾，溪风拦路吹人回。君不见富贵中人如中酒，折腰解醒须五斗。未妨适意山水间，浮名于我迹何有！龙潭夜坐何处花香入夜清？石林茅屋隔溪声。幽人月出每孤往，栖鸟山空时一鸣。草露不辞芒履湿，松风偏与葛衣轻。临流欲写猗兰意，江北江南无限情。”

王阳明每逢山水之地，便起卜居之心。《与商贡士二首》书写拂衣入山、栖止山岩的心愿，以见毫不热衷的初心。

主动之追求与被动之无奈。外在环境的压力。

正德一朝，文官集团与皇权的关系时或紧张到崩裂的程度，佞臣与宦官的专权更导致士大夫政治理想的幻灭与处世心态的悲凉或超越。王阳明在人生出处问题上的选择就是此种社会环境的直接产物。当朱宸濠叛乱之际，张忠、许泰构陷之时，他将孔子“用舍行藏”的教诫作为平衡济世责任感和高尚之志的准则。用则行，舍则藏，这也是他为士大夫群体解决人生困境提供的一种有效的方法。其《啾啾吟》吟道：“用之则行舍即休，此身浩荡浮虚舟。”用则济世成物，舍则完养身心，出则有所为，处则有所乐。阳明《君子亭记》曾说竹有四种君子之道，其中之一是“应蛰而出，遇伏而隐，雨雪晦明，无所不宜，有君子之时”。这是阳明的夫子自道。后期的王阳明已经不赞成具有“隐逸”品格的道学人物。王阳明《与周道通答问书》：“闲居中静观，时物生息流行之意，以融会我志趣，最有益于良知。昔今康节、白沙二先生，故皆留情于此。但二先生又似耽着，有不欲舍之意，故卒成隐逸，恐于吾孔子用舍行藏之道，有未尽合。”

就王阳明个人而言，他的羁鸟故林之想也和身体状况有关。王阳明身体一向虚弱，巡抚南赣期间因为驱驰山垒，受到瘴毒侵陵，更是百病交攻，“呕吐潮热，肌骨羸削，或时昏眩，偃几仆地，竟日不惺，手足麻痹，已成废人；又以百岁祖母卧病床褥，切思一念为诀。悲苦积郁，神志耗眊，视听恍惚，隔宿之事，不复记忆。”因此暂归田里，就医调治，是他保养身体的现实需要。

王阳明一生渴望实现自己治国平天下的政治理想，事实上也立下了赫赫功业。正德十一年十月，升任南赣佥都御史时，王阳明有《辞新任乞以旧职致仕疏》曰：“夫因才器使，朝廷之大政也；量力受任，人臣之大分也。膴仕显官，臣心岂独不愿？”《四乞省葬疏》：“臣素贪恋官爵，志在进取，亦非高洁独行、甘心寂寞者。”作于嘉靖五年的《送萧子雍宪副之任》：“哲士营四海，细人聊自谋。圣作正思治，吾衰亮何酬！所望登才俊，济济扬鸿休。隐者嘉肥遁，仕者当谁俦？宁无寂寥念？宜急疮痍瘳。舍藏应有时，行矣毋掩留。”

王阳明在给同乡邦英、邦正兄弟的信中说：“仕非为贫也，而有时乎为贫。古之人皆用之，吾何为独不然？”《重游开先寺戏题壁》云：“尚为妻孥守俸钱，至今未得休官去。”《夜宿香山林宗师房次韵二首》云：“养真无力常怀静，窃禄未归羞问名。”《游瑞华二首》其一云：“簿领终年未出郊，此行聊解俗人嘲。忧时有志怀先达，作县无能愧旧交。松古尚存经雪干，竹高还长拂云梢。溪山处处堪行乐，正是浮名未易抛。”《龙蟠山中用韵》云：“真惭廪食虚官守，只把山游作课程。”

《乞养病疏》：“蝼蚁之私，期得暂离职任，投养幽闲，苟全余生，庶申初志。”

正德二年，王阳明作《別三子序》赠徐爱、蔡希渊、朱守中说：“予有归隐之图，方将与三子就云霞，依泉石，追濂洛之遗风，求孔颜之真趣，洒然而乐，超然而游，忽焉而忘吾之老也。”昔孔门求中行之士不可得，笱求其次，其惟狂者乎？狂者志存古人，一切声利纷华之染，无所累其衷，真有凤凰翔于千仞气象。得是人而裁之，使之克念日就平易切实，则去道不远矣！予自鸿胪以前，学者用功尚多拘局；自吾揭示良知头脑，渐觉见得此意者多，可与裁矣。

从诗学渊源上看，王阳明是宋代理学诗派的继承者。宋代理学诗派可分为放旷派、洒落派、敬谨派。邵雍是放旷派的宗师。周敦颐和程颢属于“光风霁月”的洒落派。王阳明早期诗歌有放旷的特点，确立良知境界后的诗歌呈现的是洒落风格。